دیکانستراکشن در متن

دیکانستراکشن درفارسی به ساختار زدایی، شالوده شکنی، واسازی، بنیان فکنی، ساختار شکنی و بن فکنی ترجمه شده است و که یکی از شاخه های مهم فلسفه پست مدرن محسوب می شود و نقدی است به بینش ساختارگرایی و همچنین تفکر مدرن.
شاید دیکانستراکشن وکثرت معانی اش به دلیل آن باشدکه ازیک طرف نگرشی چند وجهی و چندمعنایی به دال و مدلول و هرنوع متنی دارد. و ازطرف دیگرمبانی اش مستقیما ازفلسفه دیکانستراکشن استخراج شده است که به اصطلاحات معماری (که دراینجا بحث مورد نظر ما نیست) نزدیکتر است. در ابتدا برآنیم تا این فلسفه و مهم تر از آن ، زمینه های نظری این نحله ی فکری را که درنیمه دوم قرن بیستم مهم ترین مکتبی بودکه فلسفه مدرن (فلسفه اصالت وجود) و ساختارگرائی را به نقد کشیده بود بشناسیم.
اصطلاح Déconstruction را ابتدا « ژاک دریدا » به عنوان نقد و رویکری تازه در مقابل اندیشه های ساختارگرایی که خود مکتب جدیدی بود بامفهومی نه چندان صریح مطرح کرد.
برای شناخت بهتر این نوع نگرش جا دارد تا ابتدا و بطورگذرا به فلسفه مدرن و نگرش ساختارگرایی برگردیم.
از نیمه دوم قرن بیستم، فلسفه مدرن و مکتب « اصالت وجود» و «خرد باوری» از طرف مکتب ساختارگرایی که توسط فردیناند دو سوسور، زبان شناس سوئیسی و لوی استراوس، مردم شناس فرانسوی، مطرح شده بود مورد پرسش قرارگرفت.
ساختارگرایی درحقیقت واکنشی بود درمقابل خرد استعلایی و ذهنیت مدرن. آنان (ساختارگرایان) معتقد بودندکه عاملی مهم تر از ذهن وجود داردکه پیوسته مورد بی مهری قرارگرفته و آن ساختار زبان است. از نظرآنان می باید ساختار های ذهن بشری را مطالعه کنیم و این ساختارها بسیارمهم هستند. معتقد بودند که ساختار ذهن، مبنایش زبان است. انسان بوسیله زبان است که با دنیای خارج مرتبط می شود .اگر به عقیده «دکارت» همه چیزآگاهانه شکل میگیرد، به نظر استراوس، ساختارهای فرهنگ، اساطیر و اجتماع آگاهانه نیست، همه آنها در ساحت ناخودآگاه شکل میگیرد و مؤلفی ندارد. استوارس استیلای سیصد ساله ذهن استعلایی را زیر سوال برد. اگر از دوره دکارت ، انسان موجودی خردورز است، از نظر استوارس موجودی است فرهنگی و ماهیت انسان در بستر فرهنگ شکل میگیرد. از این رو جهت ره یافتن به ماهیت بشر، باید زبان، فرهنگ و قومیت را مطالعه کنیم. به طورکلی روش ساختارشناسی، یافتن وکشف قوانین فعالیت بشری درچهار چوب فرهنگ است که با کردار وگفتار آغاز می شود. رفتار وکردار نوعی زبان است. به همین دلیل ساختارگراها، ساختار های موجود در پدیده ها را استخراج می کنند.
و از طرفی دریدا هم خردگرایی مدرن که توسط دکارت، کانت و سایر بزرگان مدرن مطرح و تبیین شده بود را اساس فلسفه خود قرارداد. و در راستای پژوهش هایی که درزمینه زبانشناسی انجام میداد، نظریه تازه و انتقادی خویش را درمقابل نظریه آنان که محصول نظریات سوسور بود، ارائه داد.
در فلسفه غرب مباحثی همچون روز و شب، مرد و زن ، ذهن و عین، گفتار و نوشتار، زیبا و زشت و نیک و بد مطرح بوده است. از زمان افلاطون تا کنون همواره یکی بردیگری برتری داشته است. در فلسفه غرب همیشه گفتار بر نوشتار به دلیل « حضورگوینده » ارجحیت داشته است . سقراط یک فیلسوف شفا هی بود و هرگز به نوشتار روی نیاورد و همواره مطالبش را به زبان شفاهی بیان می کردو هرگز عقاید و اندیشه اش را به زبان نوشتار در نیاورد.و افلاطون که خود را شاگرد او می دانست نیز معتقد بود، که درنوشتار« شیطان» می تواند نفوذ کند وآن را تغییر دهد. به بیان دیگرنوشتار نمی تواند اصالت خودش راحفظ کند وخواننده ناگزیر برداشتی خلاف منظور و مقصود نویسنده از آن بدست خواهد داد. از این رو افلاطون گفتاررا بر نوشتار ارجح میدانست، اندیشه ها وگفتار سقراط را بصورت مکتوب درآورد.
اما دریدا برخلاف آنها اهمیت خاصی به نوشتار میداد و معتقد بود که، معنای متن راگوینده تعیین نمی کند ، بلکه شنونده و یا خواننده متن است که با توجه به ذهنیت و تجربه خود این معنا راکه می تواند متفاوت از منظور و غرض گوینده یا مؤلف باشد مشخص می کند. لذا لزوماگفتار بر نوشتار ارجح نیست چراکه نوشتار باعث به تعویق افتادن معنا و تکثر معنا و تکمیل نوشتار می گردد. دریدا با نقد «تقابل دوتایی» معتقد است که هیچ ارجحیتی وجود ندارد . او این منطق سیاه و سفید و مسئله ی « یا این و « یا آن » را رد و مردود می داند. اما سوسورمعتقد بودکه: «زبان واصولا هرنوع علامت، ایده ای را ازذهنی به مخاطب منتقل می کند، که این معنی در هر زبان ثابت است و به راحتی قابل تغییر نیست، مثلاَ در یک نوع « معنی گراست» که حاصل ذهن است و موجب تداعی معنی در ذهن است، که این معنی درهر زبان ثابت است و براحتی قابل تغییرنیست. مثلاً هنگامیکه کسی واژه «گل» را بکار می برد، شنونده بی تردید منظورگوینده در ذهنش تداعی می شود. بنابراین با یک علامت که در این مثال زبان می باشد، ایده ذهنی ازگوینده به شنونده منتقل می شود، و همچنین این مفاهیم ذهنی به راحتی قابل تغییر نیستند و از آنجا که زبان یک پدیده اجتماعی است، نمی توان حجمی برای آن توافق کنند تا بتوان از یک معنی گر مفاهیم استعاره ای دیگر برداشت کرد. این مسئله در مورد متن نیز صادق است.» از افلاطون تا هگل و از سوسور تا دانشمندان ساختارگرای مدرن، همه معتقدندکه گفتار همیشه بر نوشتار ارجح است و این علت توانائی زبان است .
اما دریدا برخلاف نظریه ساختارگرائی که دریافت معنا را درگفتار و نوشتار( متن) یعنی درهردو قابل دسترس میداند، با اعتقادش بربه تعویق افتادن معنا میگوید« در یک گفتار «آوا محور» طرفین می توانند به دلیل مشخص بودن معنا همدیگررا قانع کنند. یعنی اینکه درگفتار رابطه نزدیکترین معنی گر و معنی شده برقرار می شود وگوینده می تواند براحتی منظورش را به شنونده انتقال دهد.» بطور مثال اگر هم شنونده درآن گفتگو با ابهامی هم مواجه شود، می تواند از گوینده پرسش کند. پس در این نوع گفتاری مانعی برای به تعویق افتادن معنا نیست. چرا که معنا در درسترس مخاطب قرار می گیرد. اما دریک متن، هرگز «مفهوم واقعی» خودش را آشکار نمی کند ، زیرا مؤلف آن متن حضور ندارد و هرخواننده و یا هرکه آن را قرائت کند، می تواند دریافتی متفاوت از قصد و هدف مؤلف داشته باشد. « نوشتار مانند فرزندی است که از زهدان مادر ( مؤلف ) جدا شده. هر خواننده ای می تواند برداشت خود را داشته باشد. از نظر دریدا ، نوشتارابزارخوبی برای انتقال مفاهیم نیست و یک متن هرگز دقیقاً همان مفاهیمی را که درظاهر بیان می کند ندارد. متن به جای انتقال دهنده معنا، یک خالق است. به همین دلیل دربینش دیکانستراکشن، ما دریک دنیای چند معنایی زندگی می کنیم هر معنایی و استنباطی متفاوت با دیگران از پدیده های پیرامون خود قرائت می کند.»
از این رو دریدا می کوشد تا با واسازی متن ها نشان دهدکه معنی شده، خود، معنی گر شود. بنابراین نوعی تسلسل زنجیر وار« معنی گر » و « معنی شده » ناپدید می شود. بنابراین نمی توانیم از یک علامت معنایی خاص دریابیم « بلکه باید بالا و پائین رفتن مدام حضور و غیاب « معنای خاص » را بر تجربه آوریم. بنابراین خواندن یک متن در واقع تبعیت کردن ردپائی از «معنی شده» است که خود حضور ندارد اومی نویسد:« ما هرگز نمی توانیم به انتهای چیزی برسیم. اگر به فرهنگهای لغت مراجعه کنیم، می بینیم که هرکلمه با کلمات و بر حسب کلمات دیگر تعریف شده اند و از این رو اگر بخواهیم ببینیم واقعاَ یک کلمه چه معنی میدهد ، باید به دنبال معنای کلمات دیگر نیز بگردیم. و به دنبال کلمات گشتن هرگز به پایان نمیرسد، حتی اگر به پایان این جستجو برسیم به یافتن معنی کلمه نخست نزدیک شده ایم بخصوص کلماتی که به هر صورت واجد معانی متضاد هستند.» پس متن بسیار دَوَران ذهن، شکل و نفوذ ناپذیر است.
حالا به تعریف دیکانستراکشن بر می گردیم تا به ارتباط و بکارگیری آن در متن بپردازیم.
دیکانستراکشن:
اگرچه باید عنوان شودکه تعریف دقیق و مشخصی ازدیکانستراکشن وجود ندارد، زیرا هرتعریفی ازدیکانستراکشن می تواند مغایربا خود دکانستراکشن تفسیر و تاویل شود. معنی دیکانستراکتیویسم در فرهنگ لغت «لیتره» در زبان فرانسوی در غالب سه معنا آورده شده است: اولین مورد اصطلاح دستوری آن است، به معنای بر هم زدن ساختار دستوری واژه‌های يك جمله. به عبارتی دیگر، اگر كلمات يك جمله را عوض كنيد، آن جمله را دیكانستراك كرده‌ايد. معناي دوم، معناي باز كردن و پياده كردن است، يعنی باز كردن و پياده كردن قطعات يك دستگاه، براي حمل آن به جاي ديگر. اما معنايي كه خيلی ژاک دریدا بسیاربه آن توجه می‌كند، معناي «رفلكسيو»آن است؛ يعنی خود ساختار شكنی که از خارج تحميل نمی‌شود، بلكه ساختار، خود به خود تغيير پيدا می كند. او اینطور می گوید که: درحقیقت دیکانستراکشن پاسخی به متافیزیک حضور است، بدین معنی که معنا نه حاضر است و نه غایب، بلکه درکل متن یا گوشه های متن پراکنده است. به این علت هرمتن را هر بار در زمان و یا مکان دیگر بخوانی معنی دیگری از آن دریافت خواهد شد. و در خوانش های جدید معنا های جدیدتردریافت خواهد شد. که باز هم معنا به تعویق خواهد افتاد. و معنای نهایی هم هرگزبدست نخواهد آمد چراکه معنای نهایی اصلاً وجود ندارد.و اگر فکرکنیم که معنای واقعی را روزی بالاخره بدست خواهیم آورد متافیزیک راحضور بکار گرفته ایم.
دریدا با اشاره به قضیه متافیزیک حضور می گوید: اساس متافیزیك با این فرض بنیادین نشانه شناسی دانسته می شودكه هر دال، مدلول خود را همراه دارد یا موجب پیدایش آن می شود. متافیزیك استوار بر این فرض است كه معنا، به هر رو و همواره حاضراست و نشناخته ماندنش ناشی از ناتوانی ما دریافتن راه درست یا نادرستی ابزاری است كه برگزیده ایم.» دریدا می گوید «كه در تاریخ فلسفه غرب فرض همواره این بوده كه معنا دركلام و خرد (كه هر دو با واژه یونانی lgos بیان می شود) حاضر است. دریدا این باور به حضور مستقیم معنا را «متافیزیك حضور» خوانده است.» به این ترتیب می توان گفت تاریخ تفكر فلسفی تاریخ متافیزیك یا فلسفه حضور بوده است
دریدا در ادامه تعریف دیکانستراکشن متن می گوید:« دیکانستراکشن کردن یک متن به معنای بیرون کشیدن منطق ها و اسنتباطات مغایر با خود متن است . در واقع گسترش درک مجازی است». به طورکلی دیکانستراکشن نوعی وارسی یک متن و استخراج تفسیرهای آشکار و پنهان از بطن متن است. این تفسیرها و تاویل ها می تواند با یکدیگر و حتی با منظور و نظر پدید آورنده متن متناقض و متفاوت باشد. لذا دربینش دیکانستراکشن، آنچه که خواننده استنباط و برداشت می کند واجد اهمیت است و به تعداد خواننده، برداشت ها، استنباطات گوناگون و متفاوت وجود دارد. خواننده معنی و منظور متن را مشخص می کند و نه نویسنده. ساختاری ثابت درمتن و یا تفسیری واحد از آن وجود ندارد. ارتباط بین دال و مدلول و رابطه بین متن و تفسیر شناور و لغزان است .
او درادامه اودرتشریح دیکانستراکشن میگوید:«دیکانستراکشن تخریب یا پنهان کاری نیست.» حال آنکه مشکلات ساختاری مسلمی را درون ساختارهای ظاهرا پایدارمی نمایاند. اما این ترکها به متلاشی شدن ساختار نمی انجام برعکس، دیکانستراکشن تمامی قدرت خود را از راه به مبارزه طلبیدن ارزشهای قوی همانند: هماهنگی، وحدت و ثبات بدست می آورد و در عوض دیدگاه متفاوتی از ساختار راه پیش رو می نهد ...این نوع معماری نظریه بیان جدیدی نیست، بلکه بیشترافشاگرناشناخته های نهفته در درون است. شوکی است که ازضعف موجود درست بهره برداری می کنند تا آن را برآشوبند نه آنکه به دورش اندازند. بنابر این زیر سوال بردن و تردید در اصول به معنای نفی آن اصول در دیکانستراکشن نیست، فلسفه دیکانستراکشن در زبان شناسی واسازی یک متن، عبارت است از« بیرون کشیدن روابط منطقی متضاد ادراک و انبساط از آن متن به هدف نمایش اینکه یک متن برخلاف آنچه می گوید معنی می شود، یا بر خلاف آنچه معنی می شود میگوید.
برای ساده کردن منظوردیکانتسراکشن می توانیم ایگونه بگوییم که دیکانسترا کشن به نوعی اوراق کردن متن، قطعه، قطعه کردنش و دوبار بهم ساختن اش با بافتی تازه است. بازکردن، تکه تکه کردن و مونتاژ دوباره متن به جهت پراکندن معنا در سطوح مختلف متن می باشد.
دیکانسترکشن و واسازی را می تواند ابتدا به مارکس نسبت داد. مارکس 1- با استفاده از نظریه های اقتصادی آدام اسمیت انگلیسی در خصوص ارزش اضافی 2- دیالکتیگ هگی درفلسفه آلمان 3- سوسیالیسم تخیلی فرانسوی ها که نماینده آنها «سن سیمونو» و « فوریه» بودند. با قطعه قطعه کردن این سه مقوله و واسازی آنها ماتریالیسیم دیالکتیک را تدوین کرد.
یعنی اینکه ماتریالیسم الهی و ایدالیستی هگل را بهم ریخت وآنرا به ماتریالیسم دیالکتیک تبدیل کرد. فوکو دریکی از سخنرانی هایش می گوید که سه ساختار شکن بزرگ در تاریخ ما برجسته اند 1- مارکس 2- نیچه 3- فروید .
دریدا هم خودش می گویدکه: « من همواره از آموزه های مارکس ساختار شکنی و بنیان افکنی را آموخته ام. 1- او با اوارق کردن مذهب، چیز تازه ای را از آن بیرون کشید، و 2- اساطیر را باطل کرد و 3- عرفان ملیت گرائی اروپائی را از ریشه خشکاند.
در شرایطی که از رنسانس تا آنزمان فرهنگ یونانی - رومی حاکم بر اندیشه اروپائیان بود و می رفت تا ناسیونالیسم کور به فاشیم بیانجامد، مارکس با مطرح کردن اینکه ارزش انسان بالاتر از خاک است. و با مطرح کردن اینکه وحدت جمع اضداد یا همان تفاوتهااست، به مقابله با ملیت گرائی و ناسیونالیسم و یک پارچگی برخواست و تاکیدکردکه ارزش انسان ازمکان و یا جفرافیایی که در آن زندگی می کند بالاتر است. و انسان نباید فدای خاک بشود.
او براصل انتقاد برخودنیز تاکید داشت و می گفت که باید خود را اوراق کرد، قطعه قطعه کرد و نکات مثبت ومنفی خود را باز شناخت. و دوباره خود را مونتاژ کرد.
پس نتیجه می گیریم که دیکانستراکشن خراب کردن و دور ریختن نیست بلکه بازکردن بافت موجود و دوباره بافی و باز ساخت آن است

منابع:

Deconstruction –Andreas Papadakis/ catherine Cooke & Anderw Benjamin

معماري ديكانستراكشن، معماري ديكانستراكتيويست. تهران: انتشارات پيام 

-     استاد ناصر نجفی
-   دکتروحید قبادیان- مبانی و مفهیم معماری معصرغرب

م

گذری بر تئوری ریزوم - « ژیل دلوز»

ژیل دولوز (Gilles Deleuze) (1925- 1995)  فیلسوف فرانسوی بود. او شاگرد و همکار پژوهشی ژاک لکان  بود و از فروید، نیچه و مارکس سخت تأثیر گرفته بود.  در 18 ژانویه 1925 و در پاریس به دنیا آمد. او پیش از آغازجنگ جهانی اول  وارد مدرسه دولتی شد، و هنگام تجاوز آلمانها برای تعطیلات بهنورماندی رفته بود. از 1944 تا 1948  درسوربن فلسفه خواند و در آنجا با میشل بورو و میشل  تورنیه و فرانسوا شاتله آشنایی دوستانه پیدا کرد.

در1956 با دنیز پل گرانژوان ازدواج کرد. در1957  شروع کرد به تدریس تاریخ فلسفه  در  سوربن، و از۱۹۶۰ تا ۱۹۶۴ به عنوان پژوهشگر با مرکز ملی پژوهش اجتماعی همکاری کرد. دولوز به مدت ۱۰ سال به عنوان استادیار در دانشگاه تدریس می‌کرد.

در این دوره بود که دوستی پایداری میان او و  میشل فوکو شکل گرفت. او از1964 تا 1060 در دانشگاه لیون درس می‌داد، سپس به واسطه فوکوبه سمت استادی داشگاه ونسن منصوب شد در1968  ، دولوز پایان نامه دکتری اش را که شامل یک بخش بزرگ تحت عنوان «تفاوت و تکرار»، و یک بخش کوچک به نام «اسپینوزا و مسئله بیان» می‌شد، منتشر کرد.

در1968 بروز نشانه‌های بیماری ریوی ای حاد او بود که تمام عمر او را رنج داد. وقتی فوکو در سال 1984 درگذشت، دولوز برای ادای احترام به او در سال1986 کتابی به نام «فوکو» منتشر کرد که حاصل مطالعاتش درباره آثار وی بود.

مقدمه،

امروزه ما در جهانی زندگی می کنیم که همه چیز آن ، بر مداری از «مرکز محوری» و بر اقتدار و قدرت ِ قاهر ، مبتی است و همه شئونات حیات و عناصر حیاتی مان، با رشته هایی مرئی و نامرئی چه به لحاظ عینی و چه ذهنی به این مراکز وابسته و از آن پیروی می کنند. 

اکنون ما دردنیایی زندگی می کنیم که هنوز برق شمشیرها و غرش توپخانه های متخاصم و مقابله ی تفاوتها با هم لحظه ای باز نمی ایستند. در دنیائی که هنوز تلاش بریک دست بودن پدیده ها ، قومیت ها، تفکرها، فرهنگ ها، زبانها، و نوشتار ها اصرار دارد،آن هم در دنیائی که طبیعت آن در هیچ لحظه اش یکدست آفریده نشده و نمی شود. دنیائی که همواره در تغییر و تحول و نوشدگی ست.پس چگونه ست که هنوز هم ، اندیشه ی افلاطونی ی خیر و شر، خوب و بد، زشت و زیبا، زن و مرد و...بینش غالب بر اندیشه ماست و هنوزهم این بینشِ « سیاه و سفید» امنیت حیاتِ بشری را به چالش گرفته است و برای غلبه کردن یکی بر دیگری مدام قربانی می گیرد.

می توان گفت که همه ی این مُعضلات ریشه در همان تفکر و سیستمی دارد که ژیل دلوز آن  را تفکر "ساقه درختی" یا رشد عمودی ی اندیشه ، می نامد. در این سیستم، "ساقه" همه ی عناصر ِدرخت را تحت فرمان خود دارد. و متکی بر تک مرکزی است. درحالی که درسیستم ( ریزوم) ی  عناصر و ریزوم ها هرکدام دارای ویژه گی های مستقل از دیگری هستند. در این سیستم مرکز ِقدرتی واحدو تمامیت خواه ، وجود ندارد.

 درسیستم ریزوم يا( زمین ساقه) برخلاف اندیشه ی (ساقه درختی)، ریزوم ها هرکدام مستقل ازهم هستند و ساقه ای بعنوان مرکز قدرت و یا فرماندهی وجود ندارد و از اطاعت کورکورانه، و مرزبندیها و قیاس های تفکرخطی خبری نیست. هر ریزوم فقط ازخودش دستور میگیرد. و مرکزمدار است، یعنی هر ریزوم با ویژه گیهای خاص و متفاوتش با دیگری درکنار بقیه ریزومها حضور دارد. حضور هر ریزوم حضور دیگری را تهدید نمی کند، بلکه درکنار هم و با تحمل دیگری و پذیرفتن دیگریت مجموعه ای را تشکیل می دهند. در سیستم ریزومی تفاوت ها با هم درتخاصم نیستند، بلکه مکمل همدیگرند و اگر ریزومی از بقیه جدا بشود، می تواند به حیات مستقل خودش ادامه بدهد و مرکز جدیدی را بوجود آورد. درسیستم چند مرکزی ی ریزومی، ریزومها قابل تکثیرند. از شکسته شدن هر ریزم، ریزم تازه تر و دیگری متولد می شود و این چرخه تا بی نهایت ادامه دارد. ریزم سیستمی بدون آغاز و پایان است.

«دلوز » و «گاتاری» نوع تفکر درختی را مشخصه ی روایت های کلان اندیشه ی مدرنیست و سرمایداری می دانند و در اعتراض به آن می گویندکه: « ما دیگر از درخت ها خسته شده ایم.

دلوز و گاتاری با طرح اندیشه ریزومی، بر آنند تا نظم تفکر درختی را ویران و اندیشه را بر حسب تفکرریزومی بنیان نهند.

استعاره ی ریزوم، نقدی ست برفرآیند و سیستم های تمامیت خواه، که می کوشند تا همه چیز را دریک چارچوب تفسیری یا کلید رمزگانی ی بایگانی شده ، توضیح دهند. آنان ستم فاشیستی را نتیجه ی ناگزیر تفسیرهای استعلایی می دانند. و تئوری ریزوم را راه حلِ برونرفت از این نوع تفسیر می شناسند، چرا که تئوری ریزوم به چندگانگی بها میدهد. دریک مجموعه ی ریزومی، اموری که با همدیگر لزوماً همرنگ و همگون نیستند، کنار هم قرار می گیرند و به زایش دست می زنند. در واقع تئوری ریزوم فرهنگ های گوناگون و متعدد را به هم وصل می کند و با هم همنشین می کند. و رابطه ای جدید می سازد. برهمین اساس اندیشه ی ماهم مثل ریزوم( زمین ساقه) آبشخور های متفاوت و رنگارنگ دارد و با چندگانگی و تفاوت همراه است نه یک پایگی و تضاد.

ازآنجا که تئوری ریزوم هماننددیگر تئوریهای ماقبل خویش به همه ی شئونات زندگی ما مربوط می شود، بدون شک نمود آن را می توان درمتون و زبان نوشتاری ، دیداری و شنیداری  ، که بطور اخص، ( منظور این بحث است) نیز بکار گرفت و آنرا در ادامه ی نظریات ِساختار شکنانه و بنیان افکنانه ی دریدا و دیگر نظریه پردازان پسامدرن و پسا ساختارگرا ، تا خود ِ دلوزوگاتاری بسط داد ، چیدمانی است که ، 

ریزوم Rhizome (زمین‌ساقه)در اصل از واژه یونانی Rhiza گرفته شده و در علم گیاه‌شناسی، ساقه زیرخاکی و ریشه دار گیاهان است که قابلیت رشد و نمو در تمام جهات را دارد و از آنها گره‌هایی پدید آمده و خود از غده‌هایی بیرون می‌آیند. ابداً نمی‌توان ریشه‌ی اصلی یک ریزم را پیدا کرد. مانند(زنجبیل، زردچوبه، زنبق معمولی، ریواس، سنبل الطیب...ریزوم دار هستند.)

(ريزوم ريشه‌های فرعی گياه است و در فاصله‌های ميانی ريشه اصلی گياه می‌رويد.)

گياه ريزوم دار به صورت افقی رشد کرده و ساقه اش در خاک قرار می‌گيرد.

با قطع بخشی از ساقه ریزوم، گياه نه می‌خشکد و نه از بين می‌رود، همانجا در زير خاک گسترش می‌يابد و جوانه های تازه ايجاد می‌کند.

ريزوم، برخلاف درخت حتی اگر تماماً شکسته يا از هم گسسته شود باز هم می‌تواند حيات خود را از سر بگيرد و در جهات ديگری رشد کند.

برخلاف ريشه اصلی درخت که اساساً رو به زمين در دل خاک در يک جهت خاص سير می‌کند، (ريزوم‌) به هر سو سَرک می‌کشد و روی خاک در جهات گوناگون پيش می‌رود…

در بعضی گياهان ريزومهای قديمی خشک شده و می‌پوسند اما گياهان جوان که از رشد جوانه ها در روی ريزوم تشکيل می‌شوند، خود به خود جدا و مستقل به حيات خود ادامه می‌دهند.

گياهان ريزوم دار از طريق قطع ريزومها يا قلمه گرفتن از آنها تکثير می‌شوند.

ريزومهايی که به سرما مقاوم نيستند. در فصل پاييز از خاک بيرون کشيده می‌شوند تا در فصل بهار از هم جدا شده، مجددا کشت شوند.

ریزوم برخلاف درخت که با آداب و سلسله مراتب نشو و نما می‌کند و منطقی و عمودی پیش می‌رود و اگر ریشه اش را بزنند، می‌میرد، مجموعه ای بهم پیوسته است. رگ و ریشه اش سر به هوا نیست، «زمین ساقه» است و خاک و خل هوایش را دارد.

ژیل دلوز نظریه اش را بر اساس مقایسه درخت که همان رشد تقریباً عمودی و رو به بالا دارد  با ریزوم که افقی و درازکشیده روی خاک به هرسو پیش می‌رود از این گیاه ( ریزوم ) که فکر می کرد نمایانگر وضعیت نمادین پسامدرنیسم است، گرفت. و از آن مفهومی فلسفی ساخت.

می گفت: ما دو جورنحوه تفکر داریم. تفکر ریزومی rhizomatic thinking و تفکر درختی arbolic thinking و این دو با هم بکلی متفاوتند. تفکر ریزومی، فضاها و ارتباطات افقی و چندگانه و همه جانبه را تداعی می‌کند، اما تفکر درختی با ارتباطات خطی و عمودی و گوش به فرمان سر و کار دارد. (البته اندیشه افقی را نیچه باب کرد و ژیل دلوز به تشریح آن پرداخت.)

تفکر درختی نمایانگر فلسفهِ بودن (و درجازدن) است حال آنکه تفکر ریزومی، پویا و متکثر بوده و درعین اینکه نجابت دارد، «هرجایی» است و هرجا دلش خواست سیر و سیاحت می‌کند و برخلاف درخت پاگیر نیست ! تمامِ فرهنگِ درختی روی همین ریشه‌ها و بنیادها  بنا شده است، از زیست‌شناسی بگیرید تا زبان‌شناسی. انگار که هیچ‌چیزی نمی‌تواند جدا از ریشه‌های زیرزمینی و ساقه‌های هوایی‌اش، جدا از رشدِ تصادفی و ریزم‌ها، زیبا یا دوست‌داشتنی یا سیاسی باشد» . از دید دلوز و گاتاری، روش درختی (که در اندیشه‌ی غربی مسلط و غالب است) روشی هژمونیک است که نظمِ پایگانی (سلسله‌مراتب) را طبیعی جلوه می‌دهد و اولویت را به روایت‌های اصلی و آغازین می‌دهد. اندیشه‌ی ریزمی اما روایت‌هایی چندگانه و بی‌پایگانی را عرضه می‌کند که هیچ خاستگاه یا ریشه‌ی اصلی‌ای ندارند که هم‌چون منبع و سرآغاز قلمداد شود.

تخریبِ اندیشه‌ی درختی همانا به‌چالش‌کشیدنِ تصوراتِ مدرن از سوژگانی انسانی است. اندیشه‌ی درختی، دنیا را بر حسبِ باشنده‌هایی می‌بیند که انتخابِ آزاد دارند و خودبنیاد (autonomous) و فرد هستند؛ درست مثل درخت‌ها که روی پای خود (free-standing) هستند. در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی است که دوتایی‌های سوژه/ابژه زیاد به کار می‌روند. دلوز و گاتاری تاکید دارند که ما باید این نظم را با توسل به اندیشیدنِ ریزمی ویران کنیم. اندیشیدن ریزمی به دنیا برحسب رابطه و نامتجانسی می‌نگرد. دلوز و گاتاری مثال زنبور و گل ارکیده را می‌زنند. به جای این‌که با شیوه‌ی درختی پیش روند و اصطلاحات را پایگانی کنند و باشنده‌ها را برحسب ذاتِ متفاوت‌شان از هم جدا کنند، از ما می‌خواهند تا به روابط درونی و به نقاطی نگاه کنیم که ایده‌های فردیت و ذات در آن‌جاها دیگر کارکرد ندارند. برای همین است که می‌گویند «زنبور و ارکیده، مولفه‌های نامتنجانسی هستند که یک ریزم را شکل می‌دهند» (هزار فلات، ص ۱۰). نکته این‌جاست که: از دیدگاه ریزمی، زنبور و ارکیده با یک‌دیگر ارتباطی درونی دارند. زنبور بخشی از روند تولیدمثل ارکیده است و گَرده‌ها را به ارکیده منتقل می‌کند، و ارکیده هم برای زنبور غذا فراهم می‌آورد. آن‌ها سیستمی از باشنده‌ها یا غده‌هایی فردی را شکل نمی‌دهند، بل ریزمی را شکل می‌دهند که موقتی است و در چنان ارتباطِ درونی‌ای هستند که مرز بین زنبور و ارکیده مات و ناروشن می‌شود. برای فهمیدن این فرآیند، ما باید نه بر حسب باشنده‌هایی فردی، که بر حسب «زنبورِ ارکیده شدن و ارکیده‌ی زنبور شدن» بیاندیشیم. 

 تا قبل از ژیل دلوز در همه ی رشته های مطالعاتی اعم از هنر، ادبیات ، فلسفه، سیاست، گیاه شناسی، زیست شناسی، کالبد شناسی، الهیات، معرفت شناسی... مرکزیت و درخت گونگی، به این معنا که (شاخه ای تنومند و محوری و مرکزی ای وجود دارد که ساقه ها و برگ ها و... همه بدان وابسته اند)، مطرح بود. به عبارت دیگر تفکر ِ جوامع ِ متعدد ، قرن های متمادی در استیلای الگوی درخت وار بوده است. "ژیل دلوز "و "فیلیکس گاتاری"در کتاب «هزار سطح صاف» (هزار فلات) به تفصیل به این مساله می پردارند و آن را به باد انتقاد می گیرند...هر تفکر ریزومی پایانش آغاز تفکر دیگری است و نمی‌توان برای آن آغاز یا پایانی قائل شد.

این تفکر، هویتی چند شبکه ای برای انسان مدرن به ارمغان آورده است. هویتی که خود را بسیار و به تکرار می‌شکند و دوباره پیوند برقرار می‌کند. در واقع ریزوم‌ها ، مابین تفکرات خطی قرار گرفته و آن‌ها را به هم مرتبط می‌کنند.ژیل دلوز و فیلیکس گاتاری از ریزوم بهره گرفتند تا ورود و خروج غیر سلسله مراتبی و چندگانه را در دستورالعمل ِ برنامه‌ها یشان نشان دهند.ریزوم (همانطور که از شکل ظاهری اش هم پیداست)، فاقد مرکز و رده بندی، عاری از دلالت و بدون راهبر و مرکز فرماندهی است و برخلاف درخت به طور نامحدود گسترش می‌یابد و قادر است فعل بودن را به چالش گرفته و «شدن» را به نمایش بگذارد. گفته می‌شود ، دنیای ریزوم گونه ی اینترنت ، تجسم چنین فضایی است. تئوری ریزوم با مجازی سازی و بی مکانی همراه است و عصر جدید که با انقلاب ارتباطات به جهان مجازی و دنیای شبکه‌ای انجامیده و جهان اینترنت که با فشرده کردن زمان و مکان ِ تاریخی و کنارهم قرار دادن آگاهی‌های گوناگون، شبکه‌ای درهم تنیده از اطلاعات ایجاد کرده است. ترسیم کننده ی فضاهای پویا و سرزنده ی ریزومی است. دردنیای مجازی همه جا، همین جا است و مجازی سازی(نه در بعضی جاها، ونه با کُندی و با واسطه،)، بلکه همه‌جا،سریع و بی واسطه ، کارکرد دارد و اخبار و اطلاعات تازه را در اختیار همگان می‌گذارد. هر نقطه‌ای از ریزوم می‌تواند به هر نقطه ی دیگری پیوند بخورد. آنان نوشتند مجموعه ی تاریخ ِ تفکر از جمله تاریخ ِ فلسفه ، بر اساس الگوی درخت وارشکل گرفته است و سلسله مراتب ِ عمودوار، درخت گونه و مرکز مدار، شیوه ی تفکرعقلانی، یا سوژه، ابزاری شدن ِ عقلانیت، غرب را از نفس انداخته، دست و پایش را بسته و مانع رشد و نوآوری اش شده است.

« ژﯾل دلوز » درهمین کتاب (ھزار سطح صاف) بارها به استعاره ی "رﯾزوم "اشاره کرده است. حيات فکری فرانسه در دهه ٧٠ به او اختصاص داشت. حقير شمردن مخاطب و عظمت بخشيدن به چهره های فلسفی را برنمی تافت و جدا از تارﯾخ فلسفه، جغرافيای فلسفه را هم برجسته میکرد. بين «شارح» و «اندﯾشمند» فرق میگذاشت و معتقد بود هر ایده ای، فاشيسم را هم  دردل خود میتواند پرورش دهد. دلبستگی به اسپينوزا و فلسفه ی او ، همنشیننی، همدمی با ژاک لکان و ميشل فوکو و ژاک دریدا، نگرش فلسفی به هنر (به وﯾژه سينما)، غبارزدایی از نيچه و به نقد کشیدن ِ «خود نيچه بينان ِ» بی هنر و متکبر، ازجمله ویژگی های ژﯾل دلوز بود. ميشل فوکو در کتاب «تئاتر فلسفى» گفته است: «شاﯾد قرن آﯾنده از آن ژﯾل دلوز باشد.» واقعیت اش  این  است که ﯾکی از مهمترین و تاثيرگذارترین فلسفه های قرن بيستم فلسفه ی رﯾزومی یعنی"فلسفه ی ژﯾل دلوز" است که نه یک تئوری برای سینما، روانکاوی، هنر، و ادبیات بلکه تئوری زیستن است.

منابع:

در باب فلسفه زیل  دلوز- استرید اس/ ویدینگ/

مفاهیم دلوزی- فلسفه، استعمار و سیاست، پل پاتون

- ویکی پدیا

نگاهی اجمالی به هرمنوتیک و نظریه دریافت

در نظريه های نقادا نه امروز، نسبي گرايي اصلی پذيرفته شده محسوب می شود، و این حاصل تحولات فكری است كه ريشه در فلسفه پديدارشناسی هوسِرل دارد و نقد ادبي ، بويژه با آرای نظريه پردازانِ  مکتب کنستانس در نيمه دوم قرن بيستم رواج يافت. تا پيش از پيدايش اين نظريه ها، سمت وسوی اصلی نقد ادبی را تلاش برای يافتن معنايی تغييرناپذير درمتن تشكیل می داد. این  رويكردِ مطلق گرا، غايت نقد ادبی را درکشف معنایی می دید که مؤلف در مقام خداوندگارِ متن در آن استتاركرده است.

هرچند امروزه نسبی گرايي در مطالعات نقادانه ادبي، اصلي پذيرفته شده تلقي مي شود، بررسي ها نشان میدهد که در گذشته چنين نبوده و رواج نسبي گرايي در نقد ادبي مرهون مطرح شدنِ نظريه هايي است كه حدوداً از دهه شصت میلادی به اين سو تأثيرهايي بسزایی در شيوه هاي مطالعه ادبيات باقي گذاشته اند اين نظريه هاي جديد، با وجود تنوع و تفاوتهايی كه در بنيان هاي مفهومي و روش شناختي با يكديگر دارند، دريك نقطه به اشتراك مي رسند و آن عبارت است از اجماع دربار ة تكثر معنا و نيز رها شد نِ معنا از سيطرة مؤلف. که در ادامه به آن می پردازیم. اما ابتدا برمیگردیم به آغازتا با نگاهی گذرا برگذشته زمینه های ظهور هرمنوتیک مدرن را بهتر دریابیم.

تا پیش از پیدایش نظریه های نقادانه جدید سمت وسوی اصلی نقد ادبی، یافتن معنای تغییر ناپذیر در متن تشکیل میداد. که به آن هرمنو تیک کلاسیک می گویم.

هرمنوتیک کلاسیک تا قبل از« شلایر ماخر» اغلب میراثهای کتابهای دینی و مذهبی بخصوص کتاب مقدس را تفسیر و تأویل می کرد. وهدف آنها این بودتا به معنای نهائی برسند که خدا در نهایت چه گفته است. آنها بدنبال کشف حقیقت مطلق درسخنان خدا بودند و تا آن زمان هرمنوتیک را روشی برای حصول فهم،  تفسیر و رفع ابهام از متن که همان کتب دینی بود می شناختند. اما از نظر « شلایر ماخر» هرمنوتیک محدود به متون دینی نیست و هرگونه متنی را شامل می شود. وی به جز هرمنوتیک به مسئله نقد نیز توجه کرد و آن را هنر قضاوت به طور صحیح و پذیرش اصالت متون و اجزای آنها بر مبنای شواهد و داده ها می داند. او معتقد است که هرمنوتیک عبارتست از:

الف) هنر ارائه اندیشه ها به صورت صحیح،

ب) هنر منتقل ساختن سخنان دیگری به شخص سوم،

ج) هنر فهم سخنان شخص دیگر به صورت مشخص.

شلایرماخر دو تفسیر: 1- « تفسیر دستوری » که به بررسی خصوصیان زبان حاکم بر یک فرهنگ پرداخته می شود و 2- « تفسیر فنی » که ویژگی های فردی و روانشناختی صاحب اثر هم قابل توجه است را لازم می دانست. و اعتقاد داشت که محتوای متن قابل تفکیک از مؤلف آن نیست. اما یکی از نکات بسیار مهم او در هرمنوتیک اش اینست که به « امکان عینی متن » اعنقاد دارد.  بقول « گادامر » شلایر ماخر هرگز به بی پایان بودن فهم ملتزم نشد، زیرا از« فهم کامل متن » سخن می گفت  وکسی که متن را برای فهم ، قابل می بیند، تفسیر متن را پایان پذیر می داند.

نقد سنتي كه تا اواخر قرن نوزدهم وجه غالب درمطالعات ادبي بود، مبتني بر دواصل ساده بود. نخست اينكه وظيفة اصليِ هنرمند عبارت است از بازنماييِ دقيقِ واقعيت بود. که مطابق اين اصل، نويسنده اي كه داستان مي نويسد يا شاعري كه شعرمی سراید در درجه اول بایدبکوشد تا به طبیعت نزدیک شود و سپس معرفت حاصل از اين تقرّب را به صورت تقليدي از طبيعت در دسترس خوانندگانش قرار دهد.

 اصل دوم درنقد سنتي ايجاب مي كرد كه هنرمند اعم از داستان نويس، شاعر، نقاش، مجسمه ساز، و غيره می بايد احساسات و پنداشت هاي شخصيِ خود را دربارة موضوعِ اثرش به خواننده انتقال دهد. یعنی این که اثر ادبي بايد مبين نگرش و احساسِ خالقِ اثر باشد.

 اصل نخست، زمينة مناسبي را براي پيدايش جنبش رئاليسم درادبيات فراهم آورده بود؛ جنبشي كه هدف اول و آخرِ آن بازآفرينيِ مطابق واقع ازواقعيت بود. براساس اين، هراثر ادبي تصويري روشن از باورهاي شخصِ نويسندة آن اثر به دست می دهد. درمفروضات بنیادین نقد سنتی درمطالعات ادبی خود متن چندان حائز اهمیت نبود. و متن صرفا وسیله ای برای رسیدن به چیزی که قبل از متن وجود داشته یعنی همان باورهای مؤلف یا نویسنده. و نظام ارزشی و اخلاقی مورد اعتقاد او بوده. یعنی اینکه نقد سنتی معطوف به کشف پیام اخلاقی درون متن بودند. این نوع نگرش در نقد سنتی زمینه ای شد تا نقد نو پای به عرصه حضور بنهد.

نقد نو:

نقد نو ابتدا در نیمه اول قرن بیستم در امریکا توسط منتقدان نوگرا یا همان فرمالیستهای امریکائی مطرح شد. آنها مطرح کردند که آنچه اهمیت دارد و باید کانون توجه درعمل نقد باشد، « خود متن » است. نه چیز دیگری. و رویکرد سنتی نقد با حاشیه ای کردن جایگاه متن وکوشش بیهوده برای یافتن انعکاس زندگینامه مؤلف در اثر، عملاً ادبیات را به نوعی مطالعه غیر ادبی تقلیل میدهد و موجب انحراف نقد ادبی از مسیر خود می شود. زیرا با این کار منتقد متن را رها و به کشف ذهنیات مؤلف می پردازد. می گفتند که متن حکم جوهر یا هستنده ای عینی را دارد. به همین خاطر « معنای هر متنی » را باید در « خود همان متن » جستجو کرد و نه در عوامل بیرون از متن. در این راستا دو نظریه پرداز نقد نو« ویلیام ک ویمست » و« منرو بی یردزلی » در مقالة خود با عنوان سفسطه در باره زندگینامة مؤلف می گویند: شعر خود به خود به وجود نمی آید. ولی اصرار ورزیدن بر این که ذهن طراح شاعر سبب به وجود آمدن شعر است، نباید به این معنا باشد که طرح یا قصد شاعر را محکمی بدانیم که منتقد با استفاده از آن بخواهد ارزش کار شاعر را بسنجد.

این نظریه تازه فرمالیستها تا آن زمان زاویه تازه ای را بر روی نقد گشود. اما این بدان معنا نبود که این نظریه با مطلق ستیزی که با خود داشت، نسبی گری را به رسمیت می شناسد. بلکه این رهیافت خود نوع ديگري از نسبي ستيزي را جايگزين مطلق گراييِ قبلي كرد. فرماليست ها با تأكيد براينكه واژه هاي روي كاغذواجد معناي متن هستند نه زندگينامة مؤلف يا تاريخِ زمانة او، اصرارمي ورزيدندكه هرمتنی فقط یک قرائت صحیح دارد. و این مسئله بقول تنگاتنگ  رسیدن به یگانه قرائت صحیح عملاً راه را بر نسبی گرایی در نقد می بندد.

«دکترین بلزی » دراین مورد چنین می گوید: ضعفِ نظرية نقد نو از آنجا ناشي مي شود كه پيروانِ اين رهيافت میكوشيدندتا معنا را درساحتي واحد بيابند؛ يعني در واژگان استفاده شده در متن يابه قول خودشان روي صفحه ي كاغذ. ليكن واقع امر اين است كه متون مختلف جايگاه هايي در اختيار خواننده قرار مي دهند كه از آ نجا مي توان متن را فهميد ؛ اما اين جايگاه ها هرگز يگانه نيستند ؛ زيرا همواره درون گفتمان هاي خاص جاي مي گيرند  به واسطة زبان است كه معنا درمتن امكان پذير مي شود؛ ولي از آنجا كه زبان هرگز ايستا نيست، بلكه دائماً در حال پردازش شدن است، امر ذاتي در متن طيفي از امكانات معنا را دربرمي گيرد. به بيان ديگر، هرمتني واجد ماهيتي متكثر است و باتفسيرهاي متعدد سازگار ميگردد. معانيِ هيچ متني ثابت يا مقرر شده نيستند، بلكه در فرايند قرائت ساطع مي شوند و نقد ادبي نيز به مجموعة قرائت های ممکن از یک متن می پردازد .

نظریه ی دیگری که در دهه 1970 در حوزه نقد مدرن و ادبیات ظهور کردند « نظریه دریافت » بود که به این نتیجه رسیدند که نقدهایی که تا کنون برحوزه های ادبی غالب بوده نقدهای کهنه بوده. و بر آن شدند تا حرکت جدید و یا مکتب جدیدی را بنیان بنهند.

آنان تحت تأثیرهمه تحولاتی که درحوزه سیاست، بخصوص مکتب فرانکفورت( 1)  و بینش هایی که مکتب فرانکفورت مطرح کرده بود ازیک طرف. و از طرف دیگر نقدهایی که پوزیتیویسم(2) و عقل ابزاری کرده بود که به جزم هایی بسیاری از ایدئولوژیها حمله ور شده بود، حالا نقد ادبی هم حرکتی را انجام میدهد که به نام « مکتب دریافت» معروف گردید. این مکتب تحت تاثیردیدگاه هایدگر، وگادامر و آیزر بود.

حال به تشریح نظریه های مختلف نقد مدرن و چگونگی ظهور « نظریه دریافت » می پردازیم.

نسبی گرایی پدیدار شناسی« هوسرل » تاثیر بسزائی بر نظریه پردازان قرن بیستم داشت. از جمله هایدگر، گادامر و اینگاردن. این فلسفه راه را برای نسبی گرایی در نقد ادبی هموار کرد. تاجائی که دو نظریه پرداز مکتب کنستانس (2) یعنی « رابرت یاوس یا ( یاس ) » و ولفگانگ آیزر» نظرات تازه ای را به نقدر مدرن افزودند.  «یاوس » از پایه گذاران مکتب کنستانس بود که این مکتب « مفهموم دریافت » را مرکز نظریه های ادبی خود قرار داد. با آمدن مکتب کنستانس و خصوصاً یاوس « خواننده » در مرکز توجهات منتقدین قرار می گیرد و « نویسنده » و « اثر » پر رنگی و نقش مؤثر خود رامی بازد.  ودر ارتباط با خواننده معنی پیدا می کنند.

«یاوس» متن ادبی را پدیده ای تاریخمند میداند. بدین معنا که معنای هر اثر در طول تاریخ برای همه خوانندگان یکسان نیست و می گوید: اثر ادبی شیئی نیست که وجودی فی نفسه داشته باشد و به هرخواننده ای در هر دوره ای یک نمای واحد ارائه دهد. اثرادبی بنای یادبو نیست که جوهر لایزال خویش را با صدای واحد آشکار سازد، بلکه بیشتر به تنظیم آهنگ می ماند و در خوانندگانش دائماً پژواک جدید ایجاد می کند.

او با اشاره به اصطلاح « افق توقعات » یا « انتظارات خواننده« از متن  می گویدکه تاريخ نگارانِ ادبيات بايد به جاي تأكيد بر نبوغِ خارق العادة مؤلف يا ويژگي هاي منحصربه فرد و متصوراً جاودانة متن، شرحي ازنحوة دریافت متن دربرهه هاي مختلف تاريخي به دست دهند. بايد روشن كنند كه متونِ ثابتِ ادبي براي مخاطبانِ متفاوتي كه آن متون را در دوره هاي مختلف خوانده اند، موجد چه معانيِ متغيري بوده اند چرا که افق توقعات در بُرهه هاي مختلف تاريخ تغيير مي كند به همين سبب اقبال مخاطبان به يك اثر ادبي مي تواند درتوقعات نسلِ بعديِ خوانندگان تأثير بگذارد .به اين ترتيب، معنايي كه خوانندگان در زمانة حاضر در متني خاص مي يابند، مي تواند ازبرخي جنبه ها ا پيشينة دريافت اين متن درگذشته ناشي شده باشد .

«آیزر» نیز مسئله سفیدی های متن یا blanks)) را مطرح می کند به این معنا که دربین دو خطی که نوشته شده یک بخش سفید همیشه بوجود می آید که این سفیدی بعهده خواننده است که آنرا پُرکند. یعنی اینکه فضای خالی بین عبارات و سطرها را براساس  دریافت شخصی خودش ازنوشتار پُرکند. به نوعی خواننده در تکمیل متن شرکت کند.

او دراین خصوص می گوید: ، هرمتن ادبي داراي  شكا ف ها و جاهايي است كه بايد توسط خواننده پُرشود و هرخواننده اي به شيوه اي متفاوت اين كار را ميكند. خواننده بايد ربط بين جمله هاي متن و همچنين رويدادهاي بيرنگ را برقراركند. همان گونه كه خود «آيزر» متذكر شده است، اين شكاف ها نشان میدهند که اجزاي مختلف متن مي بايست به هم ربط داده شود، هرچند كه خودِ متن اين نكته را تصريح نمي كند.

آيزر حاصل درآميختن تخيل خواننده با شکاف های متن را بعُد مجازی  متن می نامد و معتقد است هر خواننده برای مرتبط ساختن اجزای تشکیل دهند متن، متضمن نسبی بودن معنا و نقد است. او قرائت هر خواننده را امری نسبی می داند و قائل به قرائت های متعدد و متفاوت توسط خوانندگان مختلف است. در عین حال اعتقاد دارد که قرائت های خوانندة واحد هم صیغه ای نسبی دارد. چرا که متنی را با فاصله زمانی برای بار دوم می خوانیم ، برداشت ما از متن اغلب با برداشت اولِ مان متفاوت است.

از نظر آیزر معنای هیچ متنی ثابت نیست. معنا درحین خوانش متن تولید می شود. میگوید که معنا « رویدادی پویا» است. یعنی این که معنا در هر بار قرائت خوانندگان مختلف، به شکلی متفاوت حادث می شود.  «جِين تامپكينز » در خصوص نظریه آیزر اینگون می گوید:

«خواننده فعالانه درتوليد معناي متن مشاركت مي كند و بايد ازطريق تأمين بخش هايي از متن كه نوشته نشده اند، اما متن صرفاً حاكي ازآن هاست، همچون خالقِ مشتركِ اثر عمل كند.. هربار كه متن خاصي را مي خوانيم، اين متعین سازيِ متن ايجاب مي كند كه تخيلِ خواننده وارد عمل شود.»

متعین سازی اصطلاحِ ابداعيِ خودِ آيزر است؛ ازنظر »آيزر» متن تا پيش ازخوانده شدن كيفيتي انتزاعي دارد و فقط با عملِ خواندن است كه حالتي انضمامي مي يابد. از اين منظر، معنا موضوعي نيست كه نويسنده آن را در متن پنهان كرده باشد تا خواننده آن را بیابد، بلكه معنا مقوله اي كاملاً نسبي است كه در ذهنيت هر خواننده اي به نحوي خاص به وقوع مي پيوندد.

هرمنویک دیگری که قابل توجه بود هرمنوتیکی بود که پایه گذارش« پُل ریکور» اندیشمند فرانسوی است. بنام «هرمنوتیک انتقادی». که می گوید تنها از نوشته هایی می شود معناهای جدید را بدست آورد که سمبلیک نوشته شده باشند، چرا که در شیوه نوشتارسمبولیستی به دلیل بکار گیری نماد ها و نشانه های فراوان ما به دنبال کشف نیت مؤلف خواهیم گشت. یعنی همان نظریه مؤلف خدا مطرح است. اما وی تفسیر را شامل سه مرحله تبیینExplinacion)  ) فهم (Understanding )و اختصاص یافتن   (Appsropriation )میداند. عنصر تبیین، بعد زبان شناسانه و ساختار شناسی عمل فهم متن است. تبیین به نظام زبان حاکم بر متن اختصاص دارد. فهم ، درک مفاد متن است. فهم متن باید با حفظ استقلال معنایی متن صورت پذیرد. متن عنصری غیر از مؤلف و نیز موقعیت و شرایط خاص زمانی و مکانی است. مخاطب متن فقط یک نفر نیست و هرکس که توان خواندن متن را داشته باشد، مخاطب آن است. « اختصاص یافتن » به برخورد مفسر با معنای متن دلالت دارد. به عبارت دیگر ، نیت متن این جا اکنون برای خواننده ای معین اختصاص می یابد. به خود اختصاص دادن، سبب فهم عمیق مفسر نسبت به خود می گردد. به اعتقاد ریکور در فرایند تفسیر باید استقلال معنایی متن را در نظر گرفت یعنی متن را مستقل از سه چیز تلقی کرد.  1- معنای مستقل متن از قصد مؤلف. 2- معنای مستقل متن از شرایط اجتماعی و فرهنگی زمان پیدایش آن. 3- معنای مستقل متن از مخاطب اصلی و نخستین آن.

به نظر «ریکور» فهم امری نسبی است، اما مفسر متن باید تلاش کند تا به فهم عمیق تری دسترسی پیدا کند. از نظر او متن می تواند بار معنایی بسیاری داشته باشد که گاهی فراتر از قصد نویسنده آن متن است. از این رو متن باید بدون توجه به زمینه پیدایش آن تفسیر گردد.

از نظر «ریکور» هر یک از متن و خواننده دنیای خاص خود را دارند. دنیای متن دارای ویژگی است که امکاناتی را آشکار می کند و دنیای خواننده نیز به گونه ای است که دارای انتظارات خاصی است و بر اثر دیالکتیک میان متن و خواننده تکثر قرائت پیش می آید.

«ریکور »هر نوع خواندنی را قابل تأویل نمی داند، او معتقد است به خاطر دیالکتیک جهان متن و جهان خواننده، چند گانگی خواندن وجود دارد، و در نتیجه بحث درباره سنت گرائی  « سنتی بودن » می تواند شکل بگیرد. اما نوعی تورم « خواندن ها » نیز وجود دارد، آنگاه که هر نوع خواندن را در حکم تأویل بدانند، و تمام تأویل ها را خواندن به شمار آورند.

 در هرمنوتیک مدرن( جدید) گفتیم که به تعداد خوانندگانش تعبیرمی تواند وجود داشته باشد.

حرکت به سوی نظریه معطوف به خواننده را اولین بار«هایدگر» درنفی دیدگاه علمی استادش« هوسرل » بیان می کند که به عینیت و حوزه پدیدار شناسی اشاره می کند و میگوید:« همه پدیده ها زائیده ذهن انسان هستند. » هایدگر» با رد نظراو میگوید:« آن چیزی که وجود انسان را متمایزمی کند « دازاین » (Dasen) است که به معنی « جایگاه بودن » است.» ‌از دو بخش‌ تشکیل‌ شده‌ است‌ (Da )  به‌ معنی‌ اینجا و آنجا (قید مکان‌) و (Sein) به‌ معنی‌ بودن‌ است.   

ازنظر او تاریخ‌ فلسفه‌ با تقلیل‌ مباحث‌ خود در حوزة‌ بودنی ها از سئوال‌ اولیه‌ خود که‌ همانا مفهوم‌ خود بودن‌ است، ‌غافل‌ شده‌ است‌.  در تاریخ‌ تفکر بشر انسان‌ همواره‌ موجودی‌ متمایزشده‌ ازکلیت‌ کائنات‌ تعریف ‌شده‌ است‌. این‌ وجه‌ ممیزه‌ گاه‌ نماینده‌ خدا بودن‌ تعبیر شده‌، گاه‌ حیوان‌ ناطق‌، گاه‌ موجود ابزار ساز و گاه‌ فاعل‌ شناسا. اما آنچه‌ در اندیشة‌‌ « هایدگر»  انسان‌ را از بقیة‌ کائنات‌ متمایز می‌کند، آن‌ است‌ که‌ انسان‌ جایگاهی‌ است‌ که‌ بودن‌ در آن‌ امکان‌ فهمیده‌ شدن‌ دارد. انسان‌ محمل‌ فهم‌ بودن‌ است‌. انسان‌ زیستنده‌ (دازاین‌) است‌. Dasein  لذا هایدگر. Dasein را به‌ معنای‌ جایگاه‌ بودن‌ از پیش‌ درکنار چیزها می‌داند: «این‌ تأکید تقابلی‌ است‌ با نگرش‌ دو قطبی‌ و دکارتی‌ که‌ مواجهه‌ با بیرون‌ را از درون‌ آغاز می‌کند. در این‌ دوقطبی ‌گرایی‌ که‌ درآن‌ شکافی‌ مابین‌ درون‌ انسان‌ و دنیای‌ پیرامون‌ ایجاد شده‌ است‌ یکی ‌(بیرون‌) تابعی‌ است‌ ازدیگری‌ (درون‌). اما «هایدگر » در تحلیلی‌ پدیدارشناسانه‌ با‌ تحلیل‌ طریقة ‌بودن‌ ما درجهان‌ درهنگام‌ فهم‌ سعی‌ درآشکار کردن‌ سرشت‌ فهم‌ دارد. به‌ نظر وی‌ ما « ابژه‌ » را زمانی‌ مُعین‌ می‌کنیم‌ که‌ با آن‌ از پیش‌ مرتبطیم‌. چنین‌ ارتباطی‌ در دایرة‌ هرمنوتیکی‌ و پیش‌ساختار جای‌ دارد. از نظر «هایدگر» ما هیچ‌گاه‌ بدون‌ چنین‌ پیش‌ فهمی‌ با چیزی‌ مواجه‌ نمی‌شویم‌ بلکه‌ هر شناختی‌ در بطن‌ فهم‌ قبلی‌ حادث‌ می‌شود. حتی‌ معرفت‌ علمی‌.  از سوی‌ دیگر «هایدگر» دغدغه‌ داشتن‌ و زمان‌ را وجوه‌ عمدة‌ زیستن‌ معرفی‌ می‌کند.

او در ادامه فلسفه ِبودن . Dasein می گوید آگاهی ما همه چیزهای جهان را فرا فکنی می کند و هم درهمان حال به دلیل ماهیت وجود درجهان تابع این جهان است. پس این آگاهی ما پدیده های جهان را فرافکنی می کند ولی درهمان حال به دلیل ماهیت وجود درجهانی که ناخواسته درآن پرتاب شده ایم تابع جهان است. پس تا زمانیکه ذهن ما آنرا فرا افکنی میکند دنیای ماست. ماهرگز نمی توانیم بینش مبتی برتأمل انتزاعی را بپذیریم و چنان به جهان بنگریم که گویی از قله کوهی به پائین نگاه میکنیم. ما به ناگزیربا آگاهی خودمان درآمیخته ایم. اندیشه ما همواره درموقعیتی مشخص که همواره تاریخی است قرار دارد. هرچند این تاریخ بیرونی و اجتماعی نیست، بلکه درونی و شخصی است.

گادامراین اندیشه هایگر را درکتاب «حقیقت و روش »که درسال 1975منتشر می کند رهیافت موقعیت «هایدگر «را در نظریه ادبی بکارمی بندد و استدلال می کند که یک اثر ادبی به صورت بسته تشکیل شده و شسته، رفته ای از معنا درجهان بوجود نمی آید، درآن پرتاب نمی شود بلکه معنا به موقعیت تاریخی مفسر بسته است. یعنی درهرموقعیت تاریخی که مفسری به تعبیرمی نشیند، موقعیت تاریخی او درکشف و پیدا کردن معنا خیلی مهم است. در همان کتاب می گوید:

« برای فهم متن دو عنصر اساسی را باید مد نظر داشت، گفتگوی با متن و امتزاج یا درآمیختگی افق ها. از نظر او اگر مفسر در موقعیت مکالمه و گفتگو با متن قرار نگیرد به فهم متن نایل نمی شود.

 در واقع مفسر با این پیش فرض سراغ متن می رود که صامت نیست و برای گفتن سخن ها دارد و می تواند پاسخگوی پرسش های مفسر باشد.. پرسش از متن، گاه در ابتدا از طرف خواننده و گاه نیز در برخورد با متن مطرح می شود که خواننده یا مفسر پاسخ آنها را از متن می طلبد. پرسش از متن نیز در شرایط و زمینه های تاریخی و فرهنگی خاص صورت می گیرد. مکالمه نیز میان دو افق متن و مفسر روی می دهد.

اما آیزر و یاوس نظریه سفیدی های در متن را مطرح کردند که خود شیوه تازه ای برای خوانش متن و ادبیات با اعتقاد بر این که شیوه های گذشته کهنه بوده بنیان نهادند که بعنوان « نظریه دریافت » پا به عرصه ادبیات نهاد.

این نظریه فهمیدن و دریافت سخن یا متن را گونه ای از شناخت دانسته اند که با خواندن و فهمیدن تفاوت دارد. به عبارت دیگر خواندن یک متن و یا شنیدن آن عملی غیر از فهمیدن متن است. یکی از نظریه پردازان هرمنوتیک اعتقاد دارد که پس از رویارویی با یک متن می توان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک « پدیده » است و برخورد دیگر تفسیر آن یا گفتار و فهمیدن آن است. ممکن است کسی رُمانی را بخواند، ولی چیزی از آن را نفهمد و اگر در مورد جزئیات و یا حتا کلیات داستان از او سؤالی شود، جوابی نداشته باشد. در « نظریه دریافت» بحث بر سر خوانشی است که خواننده به فهم، ادراک و برداشتی  ولو به غلط از یک متن برسد.

نظریه دریافت یکی از شاخه های علم هرمنوتیک و تأویل متن به حساب می آورند.  و گفتیم که نظریه پردازان مدرن معتقدند که یک متن در نزد افراد مختلف و در شرایط مکانی و زمانی مختلف به صورت متفاوت دریافت و فهمیده می شوند. و در واقع ارزش زیبائی شناسی متن در گرو جامعه ی خوانندگانی است که بر اساس تصورات و اعتقادات خاصی در مکان و زمان معینی خوانده می شود. در این نظریه واقعیت اثر توسط خواننده دریافت می شود. به عبارت دیگر هر آن چیزی که توسط خواننده درایافت می شود ، در حقیقت آن « دریافت » واقعیت اثر است.

نظریه دریافت عمل خواندن را امری پویا و متحول می داند. به گفته « دومن اینگاردن « یک اثر ادبی مجموعه ای از طرح هاست که خواننده با دانسته های خود آنها را محقق می سازد»

بدین صورت یک تفسیر تازه برتفسیرهای فلسفی موجود درهرمنوتیک افزوده شد. بنام هرمنوتیک مدرن که درحقیقت بنیاگذارآن هایدگر می باشد. نتیجه می گیریم که هرمنوتیک مدرن به دنبال این است که خواننده چه تعبیرهایی را خواهد کرد. چرا که تعبیرهایی که از درون متن بیرون می آیند به عهده خواننده است و نه در ارادة و خواست مؤلف. پس آنان دریافت رامعطوف به خواننده می دانند. و تعبیر خواننده را نتیجه نهایی می دانند که آن هم به تعداد خوانندگانش متکثر و متفاوت است. چرا که فراتر ازمؤلف مکانیسم هایی هست که باید این مکانیسم ها را شناخت ومعنایی که در متن پراکنده است به مرور پیدا نمود و ازطرفی هیچ کدام از این معنا ها معنای نهایی نخواهند بود. برای این که معنای نهایی اصلاً وجود ندارد.

  

----------------------------------------------------------------------.  

(1) – مکتب فرانکفورت، نام مکتبی است در دهه 1930 میلادی توسط ماکس هرکهایمر در قالب یک انجمن پژوهشی اجتماعی در فرانکفورت تأسیس شدف عمدع فعالیت این مکتب در زمینه مربوط به فلسف علوم اجتماعی، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی نئومارکسیستی است. اندیشه‌های مکتب فراکفورت بدون فهم درست نظریهٔ انتقادی به طور کامل قابل درک نیست.

(2) پوزیتیویسم، استناد به‌ عقل‌ در مقام‌ مرجع‌ نهایی‌ مشروعیت‌، ناگزیر گرایش‌ به‌ دین‌گریزی‌ و انسان‌ باوری‌را نیز همراه‌ داشت‌. یك‌ روایت‌ از دین‌گریزی‌ مدرن‌ زیر نام‌ پوزیتیویسم‌ شناخته‌ شده‌ است‌. كه‌ریشة‌ ان‌ را می‌توان‌ در فلسفه‌ دیوید هیوم‌ فیلسوف‌ معروف‌ اسكاتلندی‌ جستجو كرد.

منابع:

-          نظریه دریافت، یاوس و آیزر- نامور مطلق، بهمن

-          زندگی در دنیای متن، ریکور، پل،  ترجمه بابک احمدی

-          هانس گئورگ گادامر

-          هرمونیک فلسفی و نظریه ادبی، واینسهایمر، جوئل،

-          سخنرانیهای استاد ناصر نجفی

-          نقد پست مدرنیسم، الکس کالینکوس،

-          نسبی گرائی در نقد ادبی، دکتر حسین پاینده

-          هرمنوتیک از هایدگر تا ریکور